半岛体育正在宗教文明的后台下，西方古代的衣饰有着超越肉体必要的神学指向；正在宗法文明的后台下，中国古代的衣饰有着超越感性必要的伦理找寻。正在理性心灵的摆布下，西方与中国确当代衣饰垂垂扔掉了这种形而上的负累，转向了科学主义、效用主义的查究。而正在多元文明的影响下，西方与中国的后当代衣饰又着手了新的倒戈，即离开了科学主义和效用主义所酿成的表率和形式，而有了特性化的、全方位的审美实验。

　　衣饰大致应满意人类三个方面的必要，即调度体温、偏护身体的心理必要，区别身份、表达决心的社会必要，隐瞒弱点、杰出特性的审美必要。无论中国的衣饰依然西方的衣饰，都正在满意这三方面需求的经过中，得到了各自内正在的文雅代价。同时，中国和西方差其它文明后台，又使它们各自的衣饰拥有了差其它文明体例，并出现出差其它文明指向。

　　正在古代文雅尚未扶植起来的愚蠢时间，西方与中国的衣饰都是以满意人的心理必要为宗旨的。正在进入文雅时间自此，衣饰的社会必要着手膨胀，以至正在某种水平上横跨了心理的必要，涌现了赶过操纵效用除表的形而上指向。所差其它是，正在西方古代宗教文明的后台下，这一指向重假如超验的宗教神学；而正在中国古代的宗法文明后台下，这一指向重假如世俗的伦理纲常。进入当代社会自此，科学心灵庖代了宗教和伦理的统治身分。正在器材理性的摆布下，西方与中国的衣饰不约而同地扔掉了形而上的文明诉求，都正在自发地向着人体心理需求回归。不过，这种效用主义的找寻又必定地导致了衣饰的科学化、形式化、简单化。行为这种气象的反动，西方与中国的后当代衣饰都正在举行着全新的查究。正在资料和技法上，无论西方依然中国的后当代衣饰都正在越过国界、越过期刻的范畴内举行着大宗的文明汲取，即将古今中西的衣饰阅历行为己方文明缔造的符码和器材，以博采多长的办法加以行使。正在代价和内在上，无论西方依然中国的后当代衣饰都正在举行着没有深度的平面实验，即不再寻求衣饰背后的形而上意蕴，从而将天主和伦理驱除出衣饰文明的领地，或接纳戏谑和倒戈的办法加以消解。正在效用和意思上，无论西方依然中国的后当代衣饰都正在举行标奇立异的寻求，它们所要满意的，已不再是纯净的心理必要，也不再是深重的宗教和伦理需求，而是特性的表扬和审美的实验。

　　所谓文雅，始于一种深度形式的修造。也即是说，人们不只要通过“对象化”的行径改造这个宇宙，并且要给予物质宇宙以“人化”的意思。从这意思上讲，衣饰是一种符号，它有着“能指”和“所指”的双重意蕴。不过，因为西方与中国文明的整个形式差别，其“所指”的内在和“人化”的意思也就有着如此那样的不同。总的来说，古代的西方人和古代的中国人都有怪异的宗教找寻，也都有世俗的伦理指向。从这意思上讲，他们正在衣饰背后所给予的代价时时是交叉的：既有宗教的内在，又有伦理的意思。然而，就其同中有异的相对不同而言，西方古代的文明可称之为宗教文明，因此其衣饰背后的深度内在以神学为主；中国古代的文明可称之为宗法文明，因此其衣饰背后的所指意蕴以伦理为主。

　　西方宗教的发扬，转变着人们应付肉体的立场，而人们应付肉体的立场，又深深地影响了西方古代衣饰的发扬和改变。正在古希腊时间，人们对奥林帕斯诸神的尊敬组成了原始宗教的重要实质。这些被尊奉的诸神是多元的、富足人望的。不只神有七情六欲，并且人、神之间也能够疏通，二者维系的产品叫做强人。因而，这是一种“此岸性的充满了肉感和情面味的观点形式”，其基础特质是“直观的天然尊敬和开朗的感触主义”，这一特质“典范地再现正在对人的天然形体和现世生计的奖饰之中”，因而，这偶尔期的希腊人“对肉体的着重更甚于对心灵的存眷，对实际生计的闭心更甚于对彼岸宇宙的敬慕”。1 正在这种情状下，希腊人“竟把肉体的完满看作神明的特色”。2而行为隐瞒身体的化妆物，古希腊的打扮只是人体的“一件松疏松散的从属品，不拘谨身体，能够得心应手正在一刹那之间扔掉”，并且“正在衣服飞舞的时辰或者接缝中心，随时会显示肉体”。3

　　古希腊人的基础衣饰被称作“基同”（chiton），它是将一块辽阔的布料做成筒状然后用别针正在人体上扣合而成的。“基同”表面，有时还穿一种叫做“希玛修”（himation）的长表套。它“面积较大，穿用时伸缩自正在，表出时能够拉起来盖正在头上防风雨，睡觉时能够脱下押店盖”。4正在脱节了身体之后，“希玛修”只是一块辽阔的布料，唯有当它被披裹正在人体之上时，斯文天然的躯体才给予其“衣饰”的造型。从这意思上讲，是人的躯体把布料塑酿成了衣服。换言之，正在古希腊时间，身体是衣饰的主人服饰，而衣饰只是身体的从属。正在普通生计中，古希腊的男人也能够不穿“基同”，直接穿“希玛修”。至于正在竞技场上的赤身运动，则更是习认为常的事件。

　　进入中世纪自此，基督教的一元神庖代了奥林帕斯多神教的统治身分。正在这种新的宗教宇宙观中，感性和理性的对立正在加剧、心魄和肉体的冲突被杰出。正在这种情状下，用于隐瞒肉体的衣饰便被给予了超越肉体的效用指向，要可能 “抵抗妖魔的阴谋”，1有帮于心魄的获救。

　　按《旧约·创世纪》中的说法，耶和华神用土壤造了男人亚当，又用亚当的肋骨造了女人，并让他们住正在伊甸园里。“当时鸳侣二人裸体赤身并不耻辱”。女人正在蛇的诱惑下，与亚当一齐吃了神禁止他们吃的善恶树上结的果子，于是“他们二人的眼睛就明亮了，才领会己方是裸体赤身，便拿无花果树的叶子，为己方编作裙子。”2当耶和华神再来到园里时，亚当和他妻子便躲到树木中，由于己方裸体赤身不敢见神。耶和华于是领会他们吃了善恶树上的禁果，便将他们逐出了伊甸园。这个“发笑土”的故事，把人类衣饰的起因，表明成人正在可能辨明善恶之后对己方的肉体所形成的耻辱感。这种将心魄与肉体对立起来，抬高前者而贬低后者的做法，显着是基督教禁欲主义的思思再现。正如海涅正在《论德国宗教和玄学的史籍》所说：“邪恶的撒旦慈悲良的基督对立着，基督代表心灵宇宙，撒旦代表物质宇宙；咱们的心魄属于心灵宇宙，肉体属于物质宇宙；从而，全数气象宇宙，即天然，基础是恶的；撒旦，这漆黑的主宰者，就思用它来诱惑咱们重溺；因而，务必推辞人生中完全感性欢速，对咱们的肉体，这个撒旦的采邑，加以熬煎，如此才略使心魄越加厉格地升到光彩的天堂，升到基督灿烂绮丽的国家。” 3正在这种情状下，衣饰的文明内在便爆发了史籍性的长远改变。

　　1370年前后，西方盛行一种袖口上化妆有百般皮革的女装，由于它的袖窿开得很辽阔，展现了过多的肌肤，因此被责问为是“地狱之门”。4而14～15世纪盛行的安尼帽和两个角的高帽子，则被教会称作是“妖魔的缔造物”。只管这种帽子仿照的是哥特式教堂修造，但因为它们的造型与生殖器颇为相仿，因此务必加以舍弃。5这个漫长而漆黑的时间里，一方面，禁欲主义思思让男人和女人都穿上可能周详隐瞒身体的辽阔落伍的打扮。大凡基督徒们衣着颜色贫乏呆笨的土布麻衣；女人们则一度戴上了长可及肩的面罩或者重新上垂下遮盖全身的面纱。另一方面，正在“名誉主”的暗记下，又涌现了百般妄诞朴素的奇装异服。拜占庭贵族们衣着锦缎造成的叫做“达尔马提亚”（dalmatica）的宽松连衣裙式的打扮，上面饰有朴素繁复的刺绣，还缀着五颜六色的珠宝或贵金属。而正在哥特式期间（公元12——15世纪）的西欧，贵族男人们则衣着绣有己方族徽或爵徽的“柯达弟亚”（cotardir）。这是一种颜色斑斓的分色服，衣身服饰、垂袖和裤袜的色彩往往旁边过错称，如有时左边裤腿为赤色，右边裤腿则为绿色，这种打扮“不禁使人思到教堂里那些颜色比拟激烈、品格朴素的彩色玻璃窗”。1

　　以上第一种情状下的衣饰，当然是出于对肉体的否认和对心魄获救的企盼，而第二种情状下的衣饰，“光后属目，险些像镶嵌壁画般绮丽，令人感触到它拥有否认人类的概括的、绝对的宗教性”，2仍然是以打扮的装扮美庖代了人体的天然美，以天主的名誉庖代了人的尊容。说结果，这两种表面上截然相反的衣饰偏向，都将起超验的“所指”指向怪异的彼岸宇宙，不再为肉体存正在保存欣赏的空间。

　　基督教的禁欲主义理念对西方衣饰的影响。还出现正在对衣饰形造的直接划定上。最先，是《圣经》中对衣饰直接做出的划定。如《新约·哥林多前书》中说，女人正在做星期时，一定要蒙着头巾。“凡男人祈祷或是讲道，若蒙着头，就侮辱己方的头”，“男人本不该蒙着头，由于他是神的形像和名誉”，“凡女人祈祷或是讲道，若不蒙着头，就侮辱己方的头”，由于“女人乃是为男人酿成的。因而，女人工天使的因由，应该正在头上有服权力的信号。”3其次，是基督教教义对衣饰样式的影响。上文提到的古希腊的“基同”，正在古罗马期间，演造成一种叫做“丘尼卡”（tunica）的连袖筒形衣；到了古罗马帝国末期，“丘尼卡”进一步发扬，不再将一块辽阔的布料造成筒形再套到身上，而是将一块布料裁成十字状，正在十字中心开孔，行为领口，正在袖下和体侧分手缝合，然后从肩膀到下摆化妆着两条紫赤色的条饰。这种十字形套头衫深受基督教徒的热爱，其道理除了正在于它的粗略适用表，还正在于十字形恰是基督教决心的符号。这种形造的衣服，也即是被称作主教袈裟的“达尔马提亚袍”（dalmatic），厥后成为基督教特意的祭服。又如，中世纪盛行的一种叫做“苏尔考特”（Surcot）的女式罩袍，是将多余的长裙正在腹前掖入腰带，“前面的堆褶使腹部突出似乎妊妇，表传这是因对圣母玛利亚的尊敬而酿成的盛行样式。因玛利亚正在未婚嫁时就从圣灵受孕而受孕基督，是以她有孕时的情景也被看作是纯洁夸姣的。” 1别的，基督教对百般色彩寄义的划定，对衣饰也形成了影响。

　　别的，宗教理念对西方古代衣饰所形成的影响，往往依然通过宗教修造的影响而间接告竣的。比如，古希腊时间的“基同”也像神庙的柱子相同分成“多利克式”和“爱奥尼式”。前者有纵向的凹槽，后者有肥大的褶绉。前者与多力克式的柱身相好似，后者与爱奥尼式的柱头相似乎。哥特式期间的打扮，笃爱将人体的表形蓄谋拉长，以找寻一种苗条纤细、矗立向上的视觉后果。尖尖的皮鞋和高高的帽子极尽妄诞之能事，与直刺苍穹的教堂和钟楼相映成趣。进入文艺回复期间自此，“过去那种又长又尖的鞋不复存正在，鞋的造型有了基础转变，鞋头造成宽肥的方形比后跟还要辽阔，越发正在西班牙最通行方头鞋。也有按脚形做得比拟瘦窄的鞋，但鞋头是圆尖形的或幼方形的”。2这又与文艺回复期间的圆顶教堂的盛行相闭。到了巴洛克修造通行的时间，衣饰也变得朴素而雕琢，其屈折多变的线条颇似教堂上漩涡形的化妆品。行为巴洛克艺术的异常性发扬，罗可可式的打扮更为繁琐，女装从胸衣到裙摆都化妆着层层的花边、缎带及蝴蝶结，裙子上更是饰满了缎带和鲜花，和教堂上的首饰相同不厌其烦……。

　　从古希腊身体行为衣饰的主人，到中世纪之后衣饰把人体塑酿成统相同式的造型；从古希腊期间修造对人体比例的崇敬（如凭据人体的比例来设定柱子的粗细）及衣饰对人体天然美的衬着；到中世纪之后打扮蔑视人体的天然美，反倒以修造为模子硬要对天然体型举行改造……。这个中衣饰与肉体的闭联，经过了一个从相信到否认的经过。而这一经过的要义，即是正在衣饰本身的操纵效用除表去找寻一种形而上的宗教理念。

　　若是说正在宗教文明的后台下，西方古代是通过衣饰和肉体的闭联，来调度人和神的闭联；那么正在宗法文明的后台下，中国古代则是通过对差别衣饰的等第划分，来调度人和人的闭联。

　　《周易·系辞下》说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而六合治，盖取诸乾坤。”3《周易集解》引《九家易》表明说：“衣取象乾，居上覆物，裳取象坤，不才含物也。” 1那么，上衣下裳取象于宇宙又有什么意思呢？《礼记·笑记》说：“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。”2天尊地卑，断定了君臣之间君尊臣卑的等第闭联。如此，从对天然界天正在上、地不才的感性明白启航，中国古代给予宇宙以尊卑的等第布局，进而又把这一等第布局行为社会等第轨造的按照。而上衣下裳的冠服轨造，则成了符号和庇护这一等第轨造的厉重方法。是以《周易公理》卷八中王弼注说：“垂衣裳以辨贵贱，乾尊坤卑之义也。”孔颖达疏说：“取诸乾坤者，衣裳辨贵贱，乾坤则上下殊体，故云取诸乾坤也。”3遵循儒家的理思，只须衣冠衣饰各有等第，尊卑贵贱判然有别，帝王只需拱手而立，社会便能程序井然。正在这种宗法文明的后台下，中国古代衣饰没有正在相信肉体依然否认肉体间挣扎，而是马虎了人的肉体，隐瞒人的特性，以凸现其昭名分、辨等威、分贵贱，别亲疏的社会特点，努力于把个人编入一个尊卑有序、程序井然的社蚁合座之中，从而被纳入“礼治”的界限，变成了一套全数、体例、详细、繁琐的冠服轨造。

　　行为礼节轨造的厉重构成个别，中国古代的冠服轨造正在夏、商两代初见头绪，至周代一经较为成熟。这个中最为人们所着重的衣饰形造，是吉服和凶服。吉服和凶服，都被分为五个等第，又称作“五服”。《周礼·春官》载：“幼宗伯之职……辨吉凶之五服”。4

　　吉服的五服，指皇帝、诸侯、卿、大夫、士正在慎重的敬拜局面，为区别等第尊卑所穿用的五种衣饰。这些衣饰的不同，重要正在于衣裳上纹样的差别。《尚书·益稷》纪录舜对禹说：“予欲观昔人之象，日、月、星辰、山、龙、华虫，作会；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，绣，以五彩彰施于五色，作服，汝明。” 5这段话里提到古帝王上衣所绘的六种图案，此日、月、星辰、山、龙、华虫，和下裳上所绣的六种图案，即宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，合起来是十二种，这十二种纹样即是厥后所谓的“十二章”。东汉郑玄注说：“此十二章为五服，皇帝备有焉，公自山、龙而下，侯伯自华虫而下，子男自藻、火而下，卿大夫自粉米而下。” 6即是说，唯有皇帝的衣裳上，才略够有十二章纹，公的衣裳上只可用从山、龙以下的章纹，也即是九章，侯伯只可用华虫以下的章纹，也即是七章，子男、卿大夫的章纹顺次递减。十二章纹并非纯净审美的化妆图案，而是各有取义，分手代表差其它风致。对此，宋代蔡沈《书经集传》卷一表明说：“日、月、星辰，取其照临也；山取其镇也；龙取其变也；华虫，雉，取其文也；宗彝，虎蜼，取其孝也；藻，水草，取其洁也；火，取其明也；粉米，白米，取其养也；黼，若斧形，取其断也；黻，为两己相背，取其辩也。”1十二章纹既各有其标志意思，其数目顺次淘汰，天然其标志的意思也随之淘汰，而不划一级的分歧，也就由此而生。比方，天子穿十二章纹的吉服，公爵只但是九章纹，由于前三章纹，也即是日、月、星辰照临下土的风致，唯有皇帝才略与之相配。由此可见，差别形造的冠服，其分歧不只仅正在于图案多少，更改在于其背后标志意思的分歧及这种分歧所明示的等第程序，若是违背服造，即是僭越，不只是对礼节轨造的粉碎，更厉重的是对社会等第程序的粉碎。

　　凶服，又称丧服，是人们正在吊祭、守孝举止中凭据己方与死者亲疏闭联的差别而分手穿用的五种衣饰。即斩衰、齐衰、大功、幼功、缌麻五种服造。凭据《仪礼·丧服》，2其形造重要为：（一）“斩衰”，用最粗的夏布造成，所谓斩，是指露着衣服边侧的断口，以透露心里沮丧，无心装扮边幅。儿子、未嫁女为父母，诸侯为皇帝，父为嫡宗子，妻为夫，妾为君（家长），公卿、大夫的多臣为其主人等都要服斩衰。斩衰为礼最重，必要服丧三年。（二）“齐衰”，用粗夏布造成，所谓齐，指缝齐衣服边侧。子为母、继母、庶母服齐衰三年。多孙为祖父母，大夫的庶子为其嫡兄弟，已嫁女为其父母，妻子为丈夫的国君，媳妇为公公、婆婆等服齐衰一年。一族中的男女为长子及长子的母亲和妻子，为有过厚恩的上级及上级的母亲和妻子，女子为曾祖父母等服齐衰三个月。齐衰为礼，仅次于斩衰。（三）“大功”，用熟夏布造成。父母为夭亡的后代，过继行为他人后嗣者为己方的兄弟，妻子为丈夫的祖父母、伯父母、叔父母等服大功。大功为礼，次于齐衰，服期大凡共为九个月。（四）“幼功”，用比大功细的熟夏布造成。幼功是为表祖父母、子侄及未婚嫁后代为姨母等所服，服期大凡五个月、（五）“缌麻”，用缌布造成，能够洗刷使其明净，但不行加石灰使之爽滑。缌麻是为曾祖父的亲兄弟及其夫妻、祖父的从兄弟及其夫妻、父亲的从祖兄弟、表甥、母舅、妻子的父母等所服。缌麻是为礼最轻的一种丧服，服期大凡为三个月。因为丧葬举止是古代最为厉重的族群举止，每个体正在宗族内的身份和身分，也就正在丧服的形造和衣着中彰显出来。从而将每个个人固定到了一个尊卑有序、程序井然的宗族系统中去。

　　不难看出，吉服的五服，重要再现的是中国古代人与人之间尊卑等第的社会分歧；而丧服的五服，重要经管的则是中国古代人与人之间亲疏遐迩的血缘闭联。这两种服造，组成了中国古代“礼治”的厉重实质之一，从而将每一个衣着打扮的文雅人编织到犬牙交叉的社会——人际搜集之中。

　　咱们夸大中国古代衣饰尊卑有序的等第分歧，并不是要狡赖西方古代衣饰也有好似的情状。比如，正在哥特式修造盛行的年代里，不划一级的欧洲人鞋尖的高度有着差其它划定。王族的鞋尖长度能够是脚的两倍半，爵爷可为两倍，骑士到达一倍半，富人工一倍，庶民则仅为脚的二分之一。14世纪，英国爱德华三世的功令中曾对贵族、自正在民、工匠的穿扮细节举行了整个的划定。17世纪，欧洲男人唯有贵族的鞋上才许用踢马刺，女子以拖裙的长度透露衣着者等第，王后裙长17码，公主10码，王妃7码，公爵夫人4码……。1不过，与中国古代宗法后台下零乱的冠服轨造差别，西方古代衣饰的等第划分相对粗略，其影响也比拟幼。别的，正在西方，上帝教神职职员的袈裟也有等第划分，上帝教教会按教阶将袈裟分成大氅式长袍（cope）、白色长袍（surplice）、 及主教的无袖长袍（chimere）等，但这种等第划分正在宗教转变中受到了激烈的否决，英国16世纪的清教转变运动中，一项厉重实质即是拒穿上帝教神职职员的袈裟。2同样的，西方古代也有丧服习俗，如为死者吊祭须穿黑衣等等。然而，从总体上看，西方古代的丧服轨造远远没有中国古代如此完整而繁琐，其文明内在也较为纯净。

　　从这一意思上讲，中国真可谓是“衣冠王国”了。由周朝扶植的这套以吉服和凶服为主旨的衣饰轨造一经相当完整，自此各代更是踵事增华，日益繁琐。除了仰仗章纹数目来区别等第崎岖、仰仗资料的粗细来区别亲疏遐迩除表，厥后的冠服等第还靠衣裳、冠冕的色彩及形造，佩饰的有无、数目、色彩及形造等来加以划定。如据《旧唐书·舆服志》纪录，隋大业六年（公元610年）曾诏令划定了不划一级的服色：“五品已上，通著紫袍，六品已下，兼用绯绿。胥吏以青，庶人以白，屠商以皂，士卒以黄”。到了唐高宗总章元年（公元668年），又划定“始完全不许着黄”， 3从此黄色成为唯帝王专用的色彩，直到清朝沦亡。除了色彩的划定除表，唐代还添补了佩挂鱼袋的轨造，三品以上官员佩金鱼袋，四品、五品官员，则佩戴银鱼袋。1明代为区别官员等第，又添补了一项新的符号，即补子。补子又称补褂，是缀正在官服的前胸和后背上用金线彩丝绣成的图象徽识。明洪武二十六年（公元1393年）自此，“定职官常服用补子：公、侯、驸马、伯，用麒麟、白泽。文官一品用仙鹤，二品用锦鸡，三品用孔雀，四品用云雁，五品用白鹇，六品用鹭鸶……武官一品二品用狮子，三品四品用豺狼，五品用熊罴，六品七品用彪……”2总之，冠服轨造跟着封修轨造的慢慢完整日益走向繁杂，这种趋向继续不断到辛亥革命清王朝的沦亡。

　　《大戴礼记·劝学》说：“君子不行够不学服饰，见人不行够不饰。不饰无貌，无貌不敬，不敬无礼，无礼不立。”3昭着地将“饰”与“礼”相干起来。如此一来，穿衣戴帽也就成为中国古代“礼笑文明”中不行或缺的构成个别。《礼记·丧服四造》说：“凡礼之大要，体宇宙，法四季，则阴阳，顺情面，故谓之礼。”4整个到衣饰上，“体宇宙”，即是要使衣饰衣、裳隔离，以再现天尊地卑的闭联。表传萌生于周代、成熟于战国的深衣，乃是一件披正在身上的长衣，但为了不违背“上衣下裳”的古造，正在剪裁时要将上衣和下裳隔离来裁，然后再缝滋长衣。5“法四季”，即是要凭据春夏秋冬四时的改变转变打扮的格局与色彩，像《礼记·月令》中所纪录的帝王服色那样，春“衣青衣，服仓玉”；夏“衣朱衣，服赤玉”；夏秋之间“衣黄衣，服黄玉”；秋“衣白衣，服白玉”；冬则“衣黑衣，服玄玉”。6 “则阴阳”，即是要凭据婚丧嫁娶等差别局面衣着“吉服”与“凶服”等差别装扮。“顺情面”，则是要凭据喜怒哀笑等不怜悯绪衣着差别颜色、差别格局的打扮……。凡此各类，就使得中国古代的冠服轨造，正在儒家思思维系阴阳五行学说的根蒂上，得到了一个天人感觉的宇宙论形式。

　　如许说来，与西方相同，中国的古代衣饰，也永远维持着某种适用宗旨除表超效用指向。只不表，正在西方宗教文明的后台下，这一指向是宗教神学；而正在中国宗法文明的后台下，这一指向是封修伦理。这种适用除表的超效用指向，不只使衣饰成为一种人类文明的卓殊符号，有了“能指”与“所指”双重的深度形式；并且使人类衣饰的文雅实质，有了中国与西方差其它文明体例，表示出各具特性的民族品格。从技法上看，西方古代衣饰的最大奉献是从13世纪着手的立体剪裁法的涌现服饰。这种立体剪裁法的涌现，可能与西方衣饰民风于模仿宗教修造的缔造措施联系。而中国古代衣饰的最大奉献，则是对图案策画锲而不舍的找寻。这种绘、绣、染、织方法完满的工艺图案，可能与中国人工了通过衣饰而彰明身份等第的宗旨相联。这完全，都是古代西方与中国衣饰为人类文雅所做出的奉献。

　　然而，从另一个方面来讲，无论是指向宗教神学，依然指向封修伦理，这种超越效用除表的代价诉求都邑导致衣饰的异化。正在古希腊，是“人穿衣”的时间，由于彼时的衣服只是人体的从属品云尔。为了凸现人体的美，衣服能够弃之身表。而进入中世纪之后，随委适用除表的超效用指向的日益加强，衣饰的异化气象也接续加剧，以至进入“衣穿人”的时间，由于此时的人体反倒成了被衣服隐瞒的对象，为了加强衣服的囚系用意，人们以至不吝戕害己方的身体。“十四世纪中叶，男女打扮的造型着手分裂，男服上重下轻富性能性，女服上轻下重富化妆性”。1为了酿成这种对立形态，男人的上身衣内填充了很厚的棉花或羊毛，以使胸部显得宽厚厚实；下身则正在短裤下面衣着紧瘦的长统袜，以使双腿显得矗立有力。与之差其它是，女子上身的紧身胸衣要把腰围竭力缩幼；下身则穿上厚重而多层的裙子，并用鲸鱼骨加以撑持。这种将男人造成V形而把女人造成A形、以至X形的做法，显着违背了人体的固有布局，因此会带来极大的戕害。表传，到了英国伊丽莎白皇后及法国梅狄奇时间，紧胸身衣已发扬成为一种严刑，“那时，紧身衣用铁丝或木条造成，并紧贴皮肉，往往擦伤皮肤，酿成令人难以联思的难过。”2很多贵族唯有正在他人帮帮的情状下才略竣工己方的装扮。而那些因穿紧身胸衣激励心脏病、酿成内脏移位、阻挡血液轮回、影响生育效用的例证更是不堪罗列。除了紧身胸衣，裙撑也极大地管束了女性的活跃。16世纪西方的裙撑有三种：西班牙式、英国式、法国式，个中，西班牙式裙撑和英国式裙撑给女子出门落座、以至如厕都酿成极大的未便。3

　　正像西方古代有着不是“人穿衣”而是“衣穿人”的时间相同，中国古代也有着不是“人穿鞋”而是“鞋穿人”的史籍。扎脚是中国古代特有的一种陋习，即把女子的双脚用布帛缠裹起来，使其造成为又幼又尖的“三寸金莲”。这种民风起于何时，学术定义法纷歧，但起码正在宋代文件中已有扎脚的纪录。同西方古代的束腰相同，扎脚也是失常衣饰与人体闭联的典范例证。正在这一例证中，同样隐含着把女人视为玩偶的男权主义私见和几近失常的禁欲主义心绪。

　　进入当代社会之后，跟着西方“宗教文明”与中国“宗法文明”的接踵凋零，西方与中国古代衣饰背后的“所指”爆发了震撼，因此前者的重要宗旨不再是再现人与神之间的宗教闭联,后者的重要宗旨也不再是调度人与人之间的伦理闭联。当这种“深度形式”磨灭之后,衣饰的惟一宗旨只剩下效劳于人类本身的坐蓐与生计必要了。如此，以前曾被过分夸大的衣饰的超效用指向，就慢慢被日益杰出的效用性特点所庖代。

　　欧洲资产阶层革命，使西方男装早正在18世纪就已涌现简明化、朴实化和效用化的发扬趋向。从大校服演变而成的容易利索的无尾洋装，到19世纪中期着手取得普及。最初的时辰，这种打扮只限于郊游、散步等歇闲时穿用。而跟着工业革命的告竣、生计节律的加快，这种不登文雅之堂的打扮却垂垂上升为欧洲男装的经典种类，进而成为国际来往中的校服。进入20世纪自此，又由于这种套装多为活动于政事、经济周围的“白领阶级”穿用，也被称作“职业套装”（Bussiness Suit）。显着，这种“职业套装”之是以可能脱颖而出，成为欧洲男装的校服，不是由于它最蹧跶、最阔绰、最拥有宗教意味，而是由于它的用料最经济、剪裁最合理，最适合男人的身体布局和白领阶级的行径办法。换句话说，它是一种最能再现人类理性的打扮。

　　西方女装则继续要到20世纪才着手向着效用化倾向发扬。1910年前后，法国的保尔·波阿莱（Paul Poiret）提议操纵胸罩，第一次彻底将女性从紧身胸衣的管束下解脱出来，他鉴戒古希腊基同及东方宽衣样式策画出来的女装，免职了打扮对女性身体的管束，再现了女性身体的自然形状。1914年法国的夏奈尔（Gabrielle Chanel）因凭据男式套头衫和舟子装策画出女性水兵服而一举成名，今后她所策画的紧凑精粹、加强效用的百般打扮，风行了全数西方宇宙。当代社会，一方面因为宗教压力的减轻和对男女平等身分的找寻，一方面因为对打扮效用性的夸大，使得男装和女装不再处于绝对对立形态，而有时变得非常相仿起来。1

　　与宗教或伦理至上的古代社会差别，当代社会是科学和理性至上的社会。科学和理性的发扬，加快了衣饰对效用性找寻的程序。降生于一战光阴的“人体工程学”，特意商酌产物与人体的闭联，为打扮向着效用性迈进供应了科学领导和表面按照。与此同时，打扮坐蓐的工业化历程，又使得这种器材理性取得了极尽描摹地阐扬。正在古代社会，大户贵族有着己方特意的成衣。每一个成衣都有其奇异的技艺，以至是秘不过传的“绝活儿”。因此，每一次大界限的社交举止就如统一场别出机杼的打扮扮演。而正在当代社会里，人们的打扮则带有大工业坐蓐的流水线性子，多了圭表庄厉的工艺方法，少了匠心独运的特性特点。

　　正在中国，1911年的“辛亥革命”和1919年的“五四运动”，基础上毁灭了昭名分、辨等威的封修冠服轨造，打扮的样式也爆发了革命性的改造。当西方鉴戒东方的宽衣样式，打扮由紧窄变得相对宽松以利于人体强壮时；中国的宽袍大袖则汲取了西方打扮的立体三维布局，打扮由宽松变得相对紧身以容易人体举止。伟大的革命先行者孙中山所提议的“中山装”，正在西方服式的方形轮廓和中国衣饰的封锁立领的根蒂上，加上了对称式四口袋策画，杰出了打扮郑重适用的特质，被称为“国服”。只管上衣正面的五个扣子和每支袖口上的三个扣子有所谓标志“五权宪法”和“”的说法，但就合座策画而言，其适用除表的超效用化妆一经变得微乎其微了。

　　与此同时，中国的女装则正在原有旗袍的根蒂上缩短长度，又汲取了西方打扮的立体系型道理，添补了胸省、腰省，变成了更简明简易、适体称身的改革旗袍，成为“东方女装”的代表。只管行为满清当局统治者的旗人没有扎脚的陋习，而且从康熙到慈禧，直至以孙中山为权且大总统的中华民国，都曾下达过禁止妇女扎脚的功令，但直至新中国扶植自此，才真正已矣了中国昌大妇女扎脚的史籍。1949年自此，跟着女性社会身分的进步，中国当代的男女衣饰也像西方相同，有了性别趋同的史籍走向。其间先后盛行过的列宁装、百姓装、的绿戎服，及由“老三色”（蓝、黑、灰）组成的“老三装”（中山装、军便装和青年装），既是卓殊政过后台下人们革命热心的再现，也能够看作是正在经济穷苦的条款下找寻打扮效用性的异常出现。1

　　转变盛开自此，人们的生计程度明显进步，生计节律也日益加快。因此衣饰虽垂垂充足多彩，但并未脱节效用主义的主导倾向。因为百般人造纤维纺织品正在打扮上的大宗操纵，以及大界限裁缝工业的发扬，使得时装价值大大低落，布衣黎民也着手普及穿上了行为进口货的西方、夹克，打扮的阶层界线和民族畛域慢慢变得混沌起来。别的，因为效用性打扮的粗略品格使对打扮样式的仿造变得非常容易，再加上时装杂志的大宗刊行以及片子、电视对打扮新样式的浮现和传达等成分，使得时装盛行的速率大大加快。正在这种情状下，百般风行偶尔的时装潮水，不只容易地消灭了人的特性特质，也绝不留情地卷走了衣饰正本拥有的民族性、地区性美学特点。

　　当代文雅消逝了衣饰背后形而上的宗教和伦理后台，使衣饰的缔造变动到为人体效劳的本身效用上来，这显着拥有人道解放的前进意思。不过，当代化的科技理性，又使得衣饰缔造进入了表率和、形式化的工业流程，使得正本最拥有民族、地区颜色的衣饰文明变得日渐同一，进而成为环球一体化的简单形式。换言之，当代化复原了人道，但却消灭了特性。正在这种情状下，一种新的“后当代衣饰”思潮涌现了。

　　所谓“后当代”，是对当代文雅的一种反动。行为一种“否认之否认”的新的逻辑、史籍形式，后当代衣饰要正在否认简单化形式确当代衣饰的根蒂上，朝着拥有多元化颜色的古代衣饰举行史籍性地复归。不过这种“否认”又不是粗略地扔掉，而是辩证地“扬弃”；不过这种“复归”又不是“平面化地返回”，而是“螺旋式地上升”。换言之，这种“否认”既要摒弃当代衣饰简单宗旨性的急功近利观点，又要选用当代衣饰适合法则性的科学技能方法；这种“复归”既要摒弃古代衣饰戕害人道的宗教、伦理形式，又要复原古代衣饰多元并生的民族、特性颜色。

　　最先，正在资料和技法方面，无论西方依然中国的后当代衣饰都正在越过国界、越过期刻的范畴内举行着大宗的文明汲取，即将古今中西的衣饰阅历行为己方文明缔造的符码和器材，以博采多长的办法加以行使。因为不满当代衣饰的表率化形式，后当代衣饰的提议者们正在衣饰资料、剪裁方法、缝造办法、衣着搭配等方面接续举行新的实验，将百般古典衣饰说话和民族衣饰说话逐一拆解之后混淆操纵，出现出一种夸民多元化发扬的后当代特点。

　　1977年伦敦朋克笑队充满谬妄和奇异的摇滚吹奏，吸引了当时的年青人，而笑队成员正在舞台上的奇装异服，更是为很多年青人所仿照。正在“己方脱手”的信条下，年青人从旧货墟市淘来低价旧衣，搭配上墨镜、金属链条、手镯、狗脖圈，并以为这种装扮更能展示自我。20世纪90年代自此，越来越多的人着手对正本有着较为固定的衣着准绳的衣饰，举行得心应手的搭配。有人如此描写2003年香港陌头的衣饰：“女孩子大热的天戴着领巾，衣着靴子；游马道衣着晚装裙；一个四、五十岁的女人衣着士的娃娃装；一个少女拿着她妈妈的手提袋；有个女孩儿将内衣穿正在了表边；一个幼伙将牛仔裤的裤角穿正在了袜子内部；谁人一身职业服装的上班族若何穿了一双草编鞋；这位密斯为什么正在穿裙子的同时又穿有裤子；那些看似未竣工的作品（处处是明线、毛边）结局美正在哪里？又有那些扮相不男不女的装扮更是多不堪举。”1反季候、反性其它衣着服装，内衣表穿、表套内穿的失常搭配、以及百般别出机杼的修饰和佩饰，显示了后当代主义者显着的倒戈心灵。他们并不是要寻求一种新的协和，而是试图通过穷尽百般穿衣服装的大概性，正在千人一边的盛行衣饰的汪洋大海中维持独立的特性。

　　除了把百般衣饰失通例、反守旧地搭配正在一齐衣着，时装策画师们往往具有比衣着者更充足的后当代主义的衣饰出现方法。正在衣饰资料上，他们除了采用百般高科技新型面料，还实验用铝线、金属圈、金属片、塑料片等组合成百般打扮。凭据纺织正在线月，法国圣·迪奥公司的后当代打扮策画专家约翰·加里亚诺（Juhn.Galliano）让模特们衣着用“报纸”聚集的裙子亮相。正在剪裁方法和缝造办法上，打扮策画师们忽而夸大守旧的裁剪缝造方法，忽而提出不要成衣的构想，忽而采用东拉西扯的不正派剪裁。20世纪80年代初，反守旧时装派的策画师操纵有孔的、水洗的、石磨的、皱巴巴的等看上去很褴褛的艺术纺织品，采用撕碎、补丁、开绽、拧曲、破口、翻里等方法组成时装。这一派的代表人物，日本策画师川久保玲、山本耀司于1983年巴黎的高级裁缝打扮新作颁布会上推出的“褴褛装”和“乞丐装” ，以玄色为基调，蓄谋把下摆裁成斜的，让衣服边毛茬显示正在表，或者保存粗略的缝纫针脚。2这种令人哑口无言的褴褛式样或乞丐式样，既是对女装守旧的偏向于朴素风雅的审美民风的倒戈，也是对夸大效用性、夸大搭配准绳确当代打扮理念和着穿认识的消解。

　　其次，正在代价和内在上，无论西方依然中国的后当代衣饰都正在举行着没有深度的平面实验，即不再寻求衣饰背后的形而上意蕴，从而将天主和伦理驱除出衣饰文明的领地，或接纳戏虐和倒戈的办法加以消解。当宗教不再成为人们心中的决心,伦理不再领导人们当下的执行的时辰, 宗教文明后台及宗法文明后台下通行的那些拥有显然的超效用指向的衣饰，就丢失了已经具有的超越操纵效用除表的文明内在，只剩下一个空虚的表壳；当交易的发扬冲破了国度的畛域,生计的办法也正在垂垂趋同的时辰, 活着界打扮一体化的大潮中锐意维持古典衣饰或民族衣饰，也会显得很不天然。因而，欧洲18世纪末着手被作为正式校服的大校服，目前则多由马梨园子的男戏子所穿。2001年正在中国上海举办的APEC首级集会光阴，各国政要身着对襟“唐装”的团体亮相，与其说是一种民族文明的认同，不如说是一种盛行格局的扮演。

　　固然正在一个经济环球化、音讯一体化确当代社会里,衣饰不大概固守原有的守旧理念和民族特点，不过丢失了原有文明内在的古典衣饰成分和民族衣饰成分，却能够被后当代的打扮策画师们拿来演绎他们己方的衣饰理念。20世纪70年后期，打扮策画师圣·洛朗、里克·高修、高田圣三等策画师凭据北非摩洛哥人的衣饰品格、俄国哥萨克跳舞戏子的衣饰品格、美洲印第安人的衣饰品格以及东方各国的衣饰品格，策画出百般拥有异国情调的崭新打扮，成为操纵百般古典衣饰及民族衣饰说话的告成范例。1其后，后当代的打扮策画师们尤其斗胆地将摆脱了原有情境、丢失了原有文明涵义的百般衣饰符号拆解之后混淆操纵，策画出百般八怪七喇、冲突激烈的衣饰。凭据中国纺织网及搜布网的信息，2002年，约翰·加里亚诺曾推出将印第安人七彩便条服饰、墨西哥花草图案、日本仕女图、卡通人物、少数民族的珠串首饰、长靴上的手工绣花等百般衣饰元素杂沓正在一齐的时装作品。凭据纺织打扮正在线日的巴黎冬季时装颁布会上，又把好似猎人穿的大衣的布料用正在有衬架的长裙上、把玻利维亚帽子和斜纹法兰绒搭配、把幼丑裤和颜色斑斓的裙装相叠加，形成一种跟观多们“开打趣”的后果。

　　终末，正在效用和意思上，无论西方依然中国的后当代衣饰，之是以要举行标奇立异的寻求，已不再是出于纯净的心理必要，也不再是出于深重的宗教和伦理信奉，而是只是一种没有深度形式的特性的表扬和没有同一圭表的审美的实验。若是说，当代衣饰依赖科技理性的动力，冲破了宗教的、伦理的、民族的、阶层的层层壁垒，是为了缔造一种最为适合人道的、科学的打扮；那么后当代衣饰行使东方与西方、守旧与当代、宗教与世俗、民装与女装的各类方法，既不是为了复原真正意思上的民族守旧，也不是为了表扬真正意思上的理性心灵，而是试图通过归纳行使人类衣饰充足多彩的史籍阅历，来告竣对当代效用性衣饰一成稳固形式的抵御和倒戈。后当代主义者一方面不招认百般古典衣饰、民族衣饰背后所匿伏的那种深层的宗教观点与伦理心情，另一方面也不以为当代衣饰的科学法则和效用性找寻就必定高于古典衣饰及民族民饰的宗教或伦理心灵，他们正在撤消“深度形式”并告竣“代价多元”的根蒂上，将古典衣饰及民族衣饰的多元技法和当代衣饰的科学方法唯我所用地聚集正在一齐。因而，能够将学者们对后当代修造重要心灵的归纳借用到后当代衣饰上来，即后当代衣饰的重要心灵，也出现为一种“激进的折衷主义”。1

　　与后当代修造相仿，后当代主义衣饰之是以是“折衷”的,就正在于它的衣饰形式、衣饰说话、衣饰资料、衣饰品格全部是“混血”的,它不避讳古典与当代的混血,不避讳东方与西方的混血,更不避讳宗教与世俗、宗教与伦理、以致各差别族教宗派之间的混血。正在后当代主义者看来,纯种的古典,纯种确当代,纯种的东方宽衣形式,纯种的西方立文体剪，都过于简单了。然后当代主义衣饰的繁杂性、多样性,凑巧泉源于这种杂交上风。于是,他们一方面削平了百般衣饰之间的代价分歧,一方面又将其百般方法拆散并杂沓正在一齐，为我所用。与后当代主义修造相仿,后当代主义衣饰之是以是“激进”的,就正在于它的折衷方法不是为了得到一种新的协和,而是为了实验百般差其它大概性。为了穷尽衣饰艺术的百般大概性,后当代衣饰策画师们既不避讳对古典衣饰和民族衣饰混淆黑白、貌同实异的鉴戒，也不正在乎当代衣饰的百般剪成衣造手法和正派，把完万可能联思取得的斗胆妄为、谬妄幽默的艺术构想付诸执行。

　　与古代衣饰比拟，后当代衣饰因遗失了宗教和伦理的深层意蕴而显得有些浅陋,但它结果尤其自正在了；与当代衣饰比拟，后当代衣饰因遗失了理性法则和效用性的找寻而显得有些大意，但它结果尤其轻松了。与其他后当代主义艺术相仿，这种自正在与轻松大概也是一种“性射中不行担当之轻”,但它也结果为人类衣饰艺术供应了更壮阔的联思空间和更多样的缔造大概。只管一方面后当代主义百般宗派的衣饰改变多端，令人赞叹不已；另一方面这些令人目炫错落的衣饰又往往是好景不常，正在给人短暂的感官挫折之后，很速便鸣金收兵。不过，正在后当代主义衣饰如火如荼的改变背后，却存正在着极少相对稳固的创作措施，即不择方法、唯新是求。

　　后当代衣饰的这一特点，正好印证了人类文雅与文明二律悖反的闭联，即人类文雅水平的进步，要以文明办法的趋同为价钱，跟着人类文雅水平的进步,行为合座性的生计办法的民族文明正在淘汰,行为元生性的生计因素的人类文明却正在添补。2由此也能够预思，同修造等其他艺术体例相同，正在另日的衣饰发扬中，“东方”、“西方”行为合座性的观念将会成为古董,而它们之中的百般元素却又会正在东西方差其它衣饰艺术中得到再生。

　　1. 《西方宗教文明》，赵林著，长江文艺出书社1997年版，第52页，第53页。

　　2. [法国] 丹纳著，傅雷译《艺术玄学》，百姓文学出书社1983年版，第45页。

　　3. [法国] 丹纳著，傅雷译《艺术玄学》，百姓文学出书社1983年版，第278页。

　　4. 张乃仁、杨霭琪著译《表国打扮艺术史》，百姓美术出书社1992年版，第39页。

　　1. 《圣经·新约·以弗所书》，简化字当代标点和合本，北京，中国基督教三自爱国委员会、中国基督教协会2000年出书刊行，第343页。

　　2 . 《圣经·旧约·创世纪》，简化字当代标点和合本，北京，中国基督教三自爱国委员会、中国基督教协会2000年出书刊行，第4页。

　　3 . [德] H.海涅《论德国宗教和玄学的史籍》，北京，商务印书馆1972年，第16页。

　　4 . 孙世圃《西洋衣饰史教程》，北京，中国纺织出书社2000年，第58页。

　　5. 参见李方明《衣饰审美的社会性》，《安徽师大学报》1994年第4期。

　　1. 张乃仁、杨霭琪著译《表国打扮艺术史》，北京，百姓美术出书社1992年版，第75页。

　　2. [日]千村典生《图解打扮史》北京，中国纺织出书社2002年，第17页。

　　3. 《圣经·新约·哥林多前书》，简化字当代标点和合本，北京，中国基督教三自爱国委员会、中国基督教协会2000年出书刊行，第302页。

　　1. 张乃仁、杨霭琪著译《表国打扮艺术史》，北京，百姓美术出书社1992年版，第75页。

　　2. 张乃仁、杨霭琪著译《表国打扮艺术史》，北京，百姓美术出书社1992年版，第113页。

　　3. [清] 阮元校刻《十三经注疏》，北京，中华书局1980年据宇宙书局缩印本影印，第87页。

　　1.[唐] 李鼎祚撰《周易集解》卷十五，北京，中国书店1984年版，第4页。

　　2. [清] 阮元校刻《十三经注疏》，北京，中华书局1980年据宇宙书局缩印本影印，第1531页。

　　3. [清] 阮元校刻《十三经注疏》，北京，中华书局1980年据宇宙书局缩印本影印，第87页。

　　4. [清] 阮元校刻《十三经注疏》，北京，中华书局1980年据宇宙书局缩印本影印，第766页。

　　5. 江灏、钱宗武译注，周秉钧审校《今古文尚书全译》，贵阳，贵州百姓出书社1990年版，第59页。

　　6. [清] 阮元校刻《十三经注疏》，北京，中华书局1980年据宇宙书局缩印本影印，第142页。

　　2. 见彭林译注《仪礼》，长沙，岳麓书社2001年版，第279～322页。

　　1. 参见李方明《衣饰审美的社会性》，《安徽师大学报》1994年第4期；孙世圃编著《西洋衣饰史教程》，北京，中国纺织出书社2000年，第58页。

　　2. 参见柴惠庭《英国清教》，上海社会科学院出书社1994年版，第59页，第74页，第118页。

　　1. 参见陈茂同《中国历代衣冠衣饰造》，北京，新华出书社1993年版，第139页。

　　2. 周汛、高春明《中国历代衣饰》，上海，学林出书社1984年版，第228页。

　　3. [清] 王聘珍撰《大戴礼记解诂》，北京，中华书局1983年版，第134页。

　　4 . [清] 阮元校刻《十三经注疏》，北京，中华书局1980年据宇宙书局缩印本影印，第1694页。

　　5. 万棣《闭于“深衣”之查究》，《天津工业大学学报》2003年第6期。

　　6. [清] 阮元校刻《十三经注疏》，北京，中华书局1980年据宇宙书局缩印本影印，第1355—1384页。

　　1. 江平、石春鸿等编《打扮简史》，北京，中国纺织出书社2002年版，第77页。

　　2. [美]E·赫洛克《打扮心绪学》，北京，纺织工业出书社1986年版，第151页。

　　3. 张乃仁、杨霭琪著译《表国打扮艺术史》，北京，百姓美术出书社1992年版，第110页。

　　1. 参见张乃仁、杨蔼琪著译《表国打扮艺术史》，北京，百姓美术出书社1992年版，第334～337页；张竞琼主编《当代中表打扮史纲》，北京，中国纺织大学出书社1998年版，第12～27页。

　　1. 江平、石春鸿等编《打扮简史》，北京，中国纺织出书社2002年版，第30～35页，第149～150页。

　　1. 李莉婷《不调和美——今夏香港陌头衣饰有感》，《化妆》2003年第12期。

　　2. 参见[日] 千村典生《图解打扮史》，北京，中国纺织出书社2002年版，第154～177页；

　　1. [日] 千村典生《图解打扮史》，北京，中国纺织出书社2002年版，第154～158页。

　　1. 陈炎《东西方修造的古代、当代、后当代特点》，《天津社会科学》 2003 年第3 期。中国与西方古代当代后当服饰代衣饰的美学特点